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      出來(即孩子也許會完成他們父親所失散的事)。這暗喻著一本怪誕小說中所謂人的認同可

        ①無論是柏拉圖還是在以弗所蓬勃活躍著的青年們似乎都不曾注意到,在極端的赫拉克利特的學說里運動乃是不可能的。運動要求一個東西A,時而在此處時而在彼處;但當它運動時,它又必須始終都是這同一個東西。在柏拉圖所考查的那個學說里既有性質的變化也有位置的變化,卻沒有實質的變化。在這一方面,近代的量子物理學跑得比柏拉圖時代最極端的赫拉克利特的弟子們還要遠得多。柏拉圖一定會認為這是科學的致命傷,但它已經證明了并非如此。

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        感應不隱含因果機制。不過,因果這個詞有兩個意思,一個是佛教里的因果報應,一個是我們現在所講的原因和結果,物理因果。因果概念的這兩層意思的聯系和轉變非常有意思。一方面,佛教里的因果報應恰恰是感應的一個突出例子,和現在所講的因果關系迥然有別。你做了件壞事,后來你得到報應,這里的聯系不能用我們今天所說的因果關系來理解。但另一方面,感應在原始思維中所處的地位與原因-結果關系在理性思維占有的地位是類似的,簡單說,都占有核心地位。葛瑞漢說,宋學里的感應和西學里的因果關系地位相似。他所說的,當然是感應和因果在兩種不同思維方式中的地位相似,不是說感應就是因果。這話很有見地。就營建理論而言,中國遠比西方偏重感應,伊川甚至說,“天地之間,只有一個感與應而已,更有甚事?”而西方理論是很少直接訴諸感應的,甚至連基督教神學理論也是一樣。不過,這并不等于說,中國人普遍更多相信感應。我后面會談到,這只是因為中國那些不相信感應的理性主義者不稀罕營建理論罷了。

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        60.為要證實父親的這種天賦威權,我們的作者從《圣經》里上帝的明白訓誡中提出來一個蹩腳論證;他說:“為確證王權是自然權利,我們看到在十誡中訓誡人們服從君王的條律是用‘孝敬你的父親’一語來表達的;雖然有許多人認為,只有抽象意義上的政府才是上帝的命令,但除了父權之外,他們卻拿不出任何東西來證明《圣經》中的任何這種命令;因此,我們看到在十誡中上帝用‘孝敬你的父親’一語來教人服從長上,這樣,不獨是政府的權威和權利,而且連統治權的形式和享有這個權力的人,全是上帝的規定了。最初的父親所享有的不僅是單純的權力,而且是君主的權力,因為他是直接來自上帝的父親。”在別處幾個地方,我們的作者為了同樣的目的引用了同樣的條律,并且使用了同樣的方法——即把“和母親”三字視作不足為憑的經文而經常把它們刪去。這真是我們作者的獨特天才作出的偉大論證,他的主張的正確性,要求擁護這種主張的人具有足以歪曲上帝訓誡中的神圣規則,使其適合于他現在需要的那樣一種達到熾熱程度的熱情。這種辦法對于那些不是因為真理是理性和神所提供的,才加以接受,而是為了不同于真理的目的,去支持某些教義和派別的人們不是不常用的,這樣做了之后,他們就決心不管怎樣地為它們辯護,任意歪曲作家們的原話和意義,來適合他們的目的,正象普羅庫斯特對他的客人所做的那樣,為了使他們能最適合于自己心目中所要的尺寸而去其頂尖或加以拉長,結果這些論證往往就象那些被這樣處理過的人一樣,變為畸形無用。

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        以上關于倫理問題的講法,在一個重要方面是有缺陷的,即沒有考慮目的與手段的區別。活體上的眼睛·有·用,也就是說,有當作手段的價值;但是它并不比和身體分開時有更多的·內·在價值。一件東西如果不當作其它某東西的手段,為了它本身而受到珍視,它就有內在價值。我們是把眼睛作為看東西的手段來評價它。看東西可以是手段,也可以是目的;讓我們看到食物或敵人,這時是手段,讓我們看到我們覺得美的東西,這時就是目的。國家作為手段來說顯然是有價值的:它保護我們不受盜賊和殺人犯的侵害,它修筑道路、設立學校,等等。不必說,它作為手段也可以是壞的,例如進行一場非正義的戰爭。關于黑格爾我們要問的真正問題并不是這個,而是問國家作為目的來說是不是本身即是好的:公民為國家而存在呢?還是國家為公民而存在呢?黑格爾抱前一種看法;來源于洛克的自由主義哲學抱后一種看法。很明白,只有認為國家具有屬于自己的生命,在某種意義上是一個人格,我們才會把內在價值歸于國家。在這點上,黑格爾的形而上學和價值問題有了關聯。一個人是具有單一生命的復合全體;會不會有像身體由各器官構成那樣,由眾人格構成的一個超人格,具有不等于組成它的眾人格的生命總和的單一生命?如果像黑格爾的想法,能夠有這種超人格,那么國家便可能是一個這樣的東西,而國家就可以像整個身體對眼睛的關系一樣,高居我們本身之上。但是假若我們認為這種超人格不過是形而上學的怪物,我們就要說社會的內在價值是由各成員的內在價值來的,而且國家是手段,不是目的。這樣,又從倫理問題轉回到形而上學問題。由下文可知,形而上學問題本身其實是邏輯的問題。

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